Demokracja ma o sobie dobre zdanie. Lubi mówić językiem równości, wspólnoty, uczestnictwa i praw obywatelskich. W tej opowieści każdy głos waży tyle samo, każdy obywatel jest równie ważny, a wspólnota polityczna pozostaje otwarta dla wszystkich. To piękna narracja – i coraz bardziej niepełna.
Demokracja ma o sobie dobre zdanie. Lubi mówić językiem równości, wspólnoty, uczestnictwa i praw obywatelskich. W tej opowieści każdy głos waży tyle samo, każdy obywatel jest równie ważny, a wspólnota polityczna pozostaje otwarta dla wszystkich. To piękna narracja – i coraz bardziej niepełna. Bo jeżeli spojrzeć na demokrację nie od strony konstytucyjnych deklaracji, ale od strony codziennego doświadczenia ludzi, gwałtownie okaże się, iż wielu z nich nie żyje w świecie równego obywatelstwa, ale w świecie różnej wagi życia. Formalnie mają te same prawa. W praktyce dostają mniej: mniej usług, mniej bezpieczeństwa, mniej uwagi, mniej uznania, mniej wpływu. Mogą głosować, ale nie współdecydować. Mogą uczestniczyć, ale nie współkorzystać. Mogą stać przy stole, ale wciąż zbyt często żywią się tym, co z niego spadnie.
Nie piszę tego przeciw demokracji. Przeciwnie –z przekonania, iż pozostaje ona najlepszym ze znanych nam sposobów organizowania wspólnoty politycznej, bo jako jedyna daje obywatelom prawo korekty władzy, język sporu bez przemocy i obietnicę równej politycznej godności. Właśnie dlatego nie wolno mylić jej obrony z bezkrytycznym przyzwoleniem na jej ubożenie. Demokracja nie jest dogmatem, którego należy strzec przed pytaniami, ale ustrojem, który właśnie dzięki pytaniom, sporom i samonaprawie zachowuje sens. Krytyka jej społecznych ślepot nie jest więc podważaniem demokracji, ale dbaniem o nią.
I właśnie tu zaczyna się prawdziwy problem współczesnej demokracji. Nie w samym sporze o procedury, choć ten pozostaje ważny. Nie tylko w konflikcie o instytucje, choć i on ma znaczenie zasadnicze. Najgłębszy kryzys rodzi się tam, gdzie demokracja przestaje być doświadczeniem wspólnoty równych obywateli, a staje się systemem zarządzania nierównością w eleganckim języku zasad. Jedni mają realny dostęp do praw, inni głównie ich obietnicę. Jedni korzystają z państwa jako z narzędzia bezpieczeństwa i rozwoju, inni spotykają je najczęściej w formie opóźnienia, odmowy, niezrozumiałej procedury albo lekceważącego tonu. Jedni mogą traktować demokrację jak naturalne środowisko swojego życia, inni uczą się, iż jest ona raczej ceremoniałem, który co kilka lat przypomina im, iż są potrzebni, by potem znów o nich zapomnieć.
Właśnie dlatego trzeba dziś powiedzieć coś, czego demokratyczne centrum przez długi czas nie chciało usłyszeć: peryferia nie są wyłącznie miejscem na mapie. Peryferia zaczynają się tam, gdzie kończy się pełne obywatelstwo. Można mieszkać na wsi, w małym mieście, w miasteczku oddalonym od szlaków rozwojowych i żyć na peryferiach demokracji. Ale można też mieszkać w wielkiej metropolii, kilka przystanków od centrum, i doświadczać dokładnie tego samego: gorszego dostępu do usług, słabszej pozycji wobec instytucji, niestabilnej pracy, zależności, niewidzialności. Peryferyjność nie jest więc tylko geograficzna. Jest społeczna, polityczna i symboliczna. Jest doświadczeniem ludzi, którzy wiedzą, iż wspólnota polityczna mówi o nich chętnie, ale rzadziej mówi z nimi. Którzy formalnie należą do systemu, ale realnie zajmują w nim miejsce niższe, mniej chronione i mniej znaczące.
To rozróżnienie ma znaczenie fundamentalne, bo przez lata zbyt łatwo przyzwyczajono nas do obrazu Polski podzielonej według prostego klucza: nowoczesne centrum i opóźniona prowincja. W takiej narracji duże miasta miały być miejscem rozumu, tolerancji, liberalizmu i dojrzałej demokracji, podczas gdy obszary oddalone od wielkomiejskich centrów przedstawiano jako rezerwuar frustracji, resentymentu, niedostosowania, czasem wręcz politycznej niedojrzałości. Była to opowieść wygodna dla tych, którzy mogli uznać własne położenie za naturalny punkt odniesienia dla całego społeczeństwa. Ale była też opowieścią głęboko fałszywą. Bo nie dostrzegała, iż centrum nie jest jedynie miejscem, ale pozycją. To nie tylko duże miasto. To także dostęp do języka instytucji, kapitału kulturowego, pewności siebie, sieci kontaktów, ochrony przed ryzykiem, prawa do bycia słuchanym serio. Można mieszkać w metropolii i nie mieć żadnego udziału w jej symbolicznym centrum. Można żyć w pobliżu bogactwa, a równocześnie funkcjonować w warunkach permanentnej podrzędności.
Samo słowo „peryferia” nie jest zresztą niewinne. Niesie w sobie spojrzenie centrum, które uzurpuje sobie prawo do wyznaczania tego, co główne, adekwatne i rozwojowe oraz tego, co poboczne, zapóźnione i wtórne. Trzeba więc używać go ostrożnie. Nie po to, by utrwalać hierarchię, ale po to, by ją ujawnić. Bo jeżeli już mówić o peryferiach, to nie jako o miejscu gorszym z natury, ale jako o doświadczeniu ludzi, których przez lata ustawiano dalej od zasobów, wpływu i uznania.
Peryferia codzienności
Dlatego peryferia trzeba rozumieć szerzej: jako trwałe doświadczenie mniejszej wagi. To doświadczenie ludzi, którzy niemal na każdym kroku uczą się, iż ich czas wart jest mniej, ich zdrowie może poczekać dłużej, ich droga do szkoły, pracy czy lekarza jest problemem prywatnym, ich lęki są przesadne, a ich gniew politycznie podejrzany. To właśnie są okruchy demokracji. Nie tylko niższe dochody, choć one pozostają ważne. Okruchami są również resztki uwagi, resztki ochrony, resztki uznania. Okruchami jest sytuacja, w której obywatel ma prawo, ale jego egzekwowanie zależy od tego, czy ma samochód, czas, znajomości, kompetencje językowe, dostęp do internetu, siłę psychiczną, żeby kolejny raz przebijać się przez obojętność instytucji. Okruchami jest życie w świecie, w którym nieustannie trzeba udowadniać, iż własny problem jest naprawdę problemem.
Nie chodzi zresztą o pojedyncze frustracje. Chodzi o strukturę codzienności. O brak transportu publicznego, który unieważnia część praw obywatelskich, bo prawo do dobrej edukacji, leczenia czy pracy bez możliwości dojazdu staje się fikcją. O system ochrony zdrowia, który zbyt często nagradza mobilność i zaradność, a karze tych, którzy mają ich najmniej. O szkołę, która zamiast wyrównywać szanse, nierzadko utrwala dystans wynikający z miejsca urodzenia. O rynek pracy, który dla jednych jest przestrzenią rozwoju, a dla innych szkołą zależności, prowizorki i lęku. O mieszkalnictwo, które w wielkich miastach staje się coraz bardziej obszarem selekcji klasowej, a poza nimi często skazuje ludzi na stagnację. O usługi publiczne, które są formalnie powszechne, ale praktycznie rozłożone nierówno. W takich warunkach człowiek nie musi czytać wielkich traktatów o wykluczeniu, żeby wiedzieć, iż dostał mniej. On to po prostu przeżywa.
Ale pozostało coś ważniejszego niż sama nierówność dostępu. Jest nim nierówność godności. Można być ubogim, a zarazem traktowanym z szacunkiem. Można mieć ograniczone zasoby, a mimo to czuć, iż instytucje publiczne są po coś, iż istnieją również dla mnie. Dziś zbyt wielu ludzi ma przeciwne doświadczenie. Spotykają państwo nie jako wspólnotę ochrony, ale jako chłodny mechanizm, który działa sprawniej wobec silniejszych. Stają się petentami drugiej kategorii. Są opisywani jako problem, koszt, obciążenie albo trudny elektorat. Mówi się o nich językiem zarządzania, diagnozy i pedagogiki. Zbyt rzadko językiem partnerstwa. I właśnie wtedy demokracja zaczyna pękać w miejscu najczulszym: w obszarze uznania.
Bo człowiek może znieść wiele, ale nie znosi dobrze pogardy. A jedną z największych słabości współczesnego demokratycznego centrum jest to, iż przez długi czas nie rozumiało własnej pogardy. Nie tej wulgarnej, ostentacyjnej, krzyczącej. Znacznie groźniejsza jest pogarda chłodna, wykształcona, pewna siebie, opakowana w język rozsądku i kompetencji. Pogarda, która nie wyzywa, ale unieważnia. Która nie musi mówić: jesteś gorszy, bo wystarczy, iż daje do zrozumienia: twoje doświadczenie jest mniej ważne, twój gniew mniej racjonalny, twoje lęki mniej nowoczesne, twoje wybory mniej odpowiedzialne. To pogarda, która każe części społeczeństwa bez końca uczyć się cierpliwości, podczas gdy inni traktują własny komfort jako rzecz naturalną.
Część lubi opowiadać o sobie językiem merytokracji. Chętnie wierzą, iż ich pozycja jest wyłącznie wynikiem talentu, pracy, kompetencji i wysiłku, jakby nie miały znaczenia miejsce urodzenia, kapitał kulturowy domu, dobra szkoła, sieć kontaktów, język pewności siebie czy zwykłe szczęście trafienia do świata, który od początku był bardziej ich niż cudzy. W tej opowieści sukces staje się dowodem zasługi, a porażka podejrzanym świadectwem braku starań. I właśnie tu rodzi się jedna z najbardziej brutalnych form współczesnej nierówności: nierówność usprawiedliwiona moralnie. Bo najgorsza nie jest sama przewaga jednych nad drugimi. Najgorszy jest moment, w którym przewaga zaczyna uchodzić za naturalny porządek rzeczy, a sprzeciw wobec niej za przejaw niedojrzałości, roszczeniowości lub cywilizacyjnego zapóźnienia. Wtedy nierówność przestaje być problemem do naprawienia, a staje się normą, której ofiary mają jeszcze obowiązek się podporządkować.
Część osób zbyt łatwo uznawało, iż wystarczy mieć rację instytucjonalną i moralną, by zachować społeczną wiarygodność. Że wystarczy stać po stronie konstytucji, praworządności i europejskich wartości, by automatycznie reprezentować tych, którzy żyją w niepewności, zależności i poczuciu pomniejszenia. Tymczasem demokracja nie broni się wyłącznie przez słuszne zasady. Broni się także przez to, czy obywatele widzą w niej własne życie. Czy czują, iż ktoś rozumie ich codzienny ciężar. Czy ich doświadczenie nie jest stale filtrowane przez klasowe i kulturowe poczucie wyższości tych, którzy uważają się za naturalnych właścicieli demokratycznego rozsądku.
Kryzys reprezentacji
W tym miejscu ujawnia się kryzys głębszy niż zwykły spadek zaufania do polityków. To kryzys reprezentacji. Coraz więcej ludzi ma poczucie, iż nikt ich naprawdę nie reprezentuje, choćby jeżeli wielu chce ich politycznie zagospodarować. Są obecni w sondażach, segmentacjach, strategiach wyborczych i medialnych analizach. Są liczeni, mierzeni, klasyfikowani. Ale nie są słuchani w sensie rzeczywistym. Partie mówią w ich imieniu, ale rzadko wyrastają z ich doświadczenia. Chętnie przyjeżdżają na prowincję lub na obrzeża metropolii, ale często tylko po to, by wygłosić kilka gotowych zdań i wrócić do własnego języka, własnych problemów i własnego świata. Reprezentacja staje się wówczas spektaklem obecności pozorowanej. Ktoś występuje na scenie demokracji, ale nie niesie do centrum ciężaru życia tych, których rzekomo reprezentuje.
To jeden z powodów, dla których tak wielu obywateli przestało traktować demokratyczny system jako coś naprawdę wspólnego. Demokracja ich liczy, ale ich nie słyszy. Analizuje ich zachowania, ale nie uznaje ich doświadczenia za źródło wiedzy o wspólnocie. Chce ich głosu, ale nie ich współsprawstwa. W ten sposób prawo wyborcze zostaje zachowane, ale poczucie politycznej podmiotowości słabnie. Obywatel coraz częściej wie, iż jest potrzebny przede wszystkim w dniu wyborów, w czasie kampanii, w chwili kryzysu legitymizacji. Potem znów wraca do roli kogoś, komu tłumaczy się rzeczywistość z góry.
Demokracja pęka nie tylko w instytucjach i budżetach. Pęka także w języku. Wykluczenie zaczyna się często od słów, które pozornie jedynie porządkują rzeczywistość, a w istocie ustawiają ludzi w hierarchii ważności. Roszczeniowi, przegrani, niewyedukowani, beneficjenci, elektorat protestu, prowincja, która nie rozumie – to nie są niewinne etykiety. To sposób odbierania podmiotowości tym, których najpierw opisuje się z góry, a potem uznaje, iż nie trzeba ich już naprawdę słuchać. Kto zostaje wcześniej nazwany, ten rzadziej bywa traktowany jako równorzędny partner rozmowy. W ten sposób język staje się narzędziem politycznej segregacji: jedni występują jako racjonalni uczestnicy debaty, inni jako materiał do objaśniania, korygowania i dyscyplinowania. A przecież wspólnota demokratyczna zaczyna się właśnie tam, gdzie człowiek przestaje być kategorią, a znów staje się głosem.
To właśnie tu rodzi się jeden z najbardziej niebezpiecznych paradoksów współczesnej demokracji: system formalnie otwarty może być społecznie zamknięty. Może gwarantować procedury, a zarazem produkować poczucie bezsilności. Może chronić zasady, ale nie dawać ludziom doświadczenia, iż są współwłaścicielami porządku politycznego. A jeżeli człowiek nie czuje się współgospodarzem wspólnoty, prędzej czy później zacznie szukać tych, którzy obiecają mu choćby namiastkę siły.
Zanim pojawia się gniew polityczny, bardzo często wcześniej pojawia się wstyd. Wstyd z powodu gorszego adresu, gorszej szkoły, gorszego akcentu, gorszej pracy, gorszych butów, gorszego obycia. Wstyd z powodu tego, iż człowiek nie zna kodów kulturowych, którymi „elity” posługują się bez wysiłku, iż nie potrafi mówić własnego doświadczenia w języku uznawanym za adekwatny, iż wchodzi do instytucji z poczuciem, iż od początku jest w niej kimś słabszym. Ten wstyd ma ogromne znaczenie polityczne, bo długo zamyka usta. Każe tłumaczyć własne porażki sobie samemu. Każe wierzyć, iż problem tkwi we mnie, nie w strukturze świata. Dopiero po czasie wstyd może zamienić się w gniew. A kiedy zamienia się w gniew, bywa gwałtowny, bo niesie w sobie całe lata milczenia, samoobwiniania i przymusowego dostosowywania się do reguł, których nigdy nie ustalano wspólnie.
Populizm jako żerowanie na upokorzeniu
Właśnie w tej luce rosną partie kontestu, protestu i skrajności. Nie dlatego, iż społeczeństwo nagle zakochuje się w radykalizmie. Nie dlatego, iż ludzie masowo odrzucają demokrację jako taką. Częściej dzieje się coś innego: odrzucają demokrację taką, jakiej doświadczają – chłodną, protekcjonalną, nierówną, ślepą na ich codzienny ciężar. Partie populistyczne i skrajne wchodzą tam, gdzie demokratyczne centrum zostawiło pustkę. Oferują nie tyle dobre rozwiązania, ile rozpoznanie gniewu. Nie tyle uczciwą diagnozę, ile uznanie emocji, które wcześniej były bagatelizowane albo zawstydzane.
Populista jest często politycznym hochsztaplerem, ale byłoby błędem widzieć w nim wyłącznie oszusta. Jest on także brutalnym diagnostą społecznej rany. Widzi miejsca upokorzenia szybciej niż ci, którzy przez lata mówili ludziom, iż obiektywnie żyje im się coraz lepiej. Dostrzega, iż człowiek może mieć większy telewizor niż dwadzieścia lat temu, a jednocześnie głębsze poczucie, iż jego życie ma mniejszą wagę. Rozumie, iż nie da się w nieskończoność zasypywać ludzi językiem modernizacji, kiedy ich codzienność składa się z niepewności, zależności i bycia stale gorszym wobec tych, którzy lepiej odnaleźli się przy stole. I właśnie dlatego populizm tak skutecznie żywi się społecznym upokorzeniem. Nie leczy go… przeciwnie, najczęściej przetwarza je w resentyment, wskazuje wrogów, rozbija wspólnotę, handluje emocjami, upraszcza rzeczywistość. Ale wcześniej potrafi zrobić jedną rzecz, której demokraci zbyt długo nie umieli: uznać, iż ludzie mają powód do gniewu.
Trzeba to powiedzieć jasno: partie kontestu nie rosną dlatego, iż mają lepszy projekt państwa. Rosną dlatego, iż lepiej wyczuwają głód godności. Tam, gdzie systemowi demokraci widzą irracjonalność wyborców, deficyt kompetencji obywatelskich albo niepokojącą podatność na manipulację, radykałowie widzą ludzi upokorzonych, pominiętych i znużonych rolą statystów we własnym państwie. To nie znaczy, iż mają rację. To znaczy jedynie, iż rozpoznają ranę, którą inni przez lata zbywali pouczeniem. I sypią na nią sól… A kiedy rana zostaje nazwana, a czasami wręcz rozdrapana, choćby fałszywa obietnica ulgi może wydawać się bardziej przekonująca niż najbardziej elegancki wykład o konieczności obrony instytucji.
To powinno być dla demokratów sygnałem alarmowym. Nie wystarczy potępiać populizmu. Nie wystarczy opisywać go jako zagrożenia dla liberalnego porządku. Trzeba jeszcze zapytać, jakie warunki społeczne uczyniły go wiarygodnym. Trzeba odważyć się zobaczyć, iż partie skrajne żywią się nie tylko własną agresją, ale także ślepotą tych, którzy przez lata nie zauważali, jak głęboko część społeczeństwa odsunęła się od wspólnego stołu. Populizm nie jest wypadkiem przy pracy demokracji. Bardzo często jest jej społecznym rachunkiem wystawionym po latach nierównego uczestnictwa.
To nie znaczy, iż należy usprawiedliwiać skrajność. Skrajność potrafi niszczyć instytucje, zatruwać język publiczny, normalizować przemoc symboliczną i rozszczelniać granice demokratycznej wspólnoty. Ale nie pokona się jej samym moralnym oburzeniem. Nie pokona się jej również technokratycznym pouczaniem. Można ją osłabić tylko wtedy, gdy odbierze się jej paliwo. A paliwem tym jest właśnie doświadczenie ludzi, którzy od dawna czują, iż są obywatelami drugiej kategorii.
Demokracja musi odzyskać sens społeczny
Dlatego pytanie o peryferia jest w istocie pytaniem o to, czy demokracja potrafi jeszcze być wspólnotą, a nie jedynie procedurą. Czy potrafi zejść z piedestału zasad i wrócić do poziomu codziennego życia. Czy zrozumie, iż człowiek nie żyje samą konstytucją, tak jak nie żyje samym wzrostem PKB. Żyje dostępem do lekarza, szkoły, transportu, mieszkania, stabilnej pracy, bezpieczeństwa i szacunku. Żyje poczuciem, iż nie jest traktowany jak ciężar, ale jak współgospodarz. Żyje przekonaniem, iż jego głos nie kończy się na akcie wyborczym, ale ma ciąg dalszy w sposobie, w jaki urządzone jest państwo.
Peryferia nie chcą dziś litości. Nie chcą też jałmużny podawanej w rytmie kampanii. Nie chcą być egzotycznym dodatkiem do opowieści o rozwoju ani społecznym marginesem, którego emocje należy od czasu do czasu uspokoić. Chcą pełnego obywatelstwa. Chcą równego prawa do usług, wpływu, bezpieczeństwa i uznania. Chcą, by państwo nie było dla nich bardziej odległe niż dla tych, którzy mieszkają bliżej instytucjonalnego centrum. Chcą, by demokracja przestała traktować ich jak przypis do głównego tekstu nowoczesności.
To oznacza konieczność głębokiej korekty myślenia po stronie demokratycznego centrum. Nie da się dłużej mówić o obronie demokracji, ignorując materialne i symboliczne warunki uczestnictwa w niej. Nie da się budować wspólnoty na przekonaniu, iż jedni mają naturalne prawo do kształtowania kierunku zmian, a inni mają się do nich cierpliwie dostosować. Nie da się w nieskończoność przeciwstawiać nowoczesności i resentymentu, jeżeli nowoczesność dla zbyt wielu obywateli oznacza po prostu życie pod presją, bez gwarancji, iż ktoś w ogóle uzna ich stratę, lęk i zmęczenie za politycznie istotne.
To wszystko jest tym bardziej niebezpieczne, iż demokracja liberalna i transformacja ustrojowa obiecywały przecież coś więcej niż tylko zmianę procedur. Obiecywały wejście do wspólnego świata szans, awansu, bezpieczeństwa i współudziału. Dla wielu ta obietnica się spełniła — i właśnie dlatego tak łatwo przyszło im uwierzyć, iż system zasadniczo działa. Ale dla wielu innych pozostała ona niespełniona, zawieszona albo cofnięta. Otrzymali wolność formalną, ale nie uzyskali równych warunków korzystania z jej owoców. Otrzymali prawo wyboru, ale nie otrzymali porównywalnej zdolności kształtowania własnego losu. I może właśnie dlatego dzisiejszy bunt jest tak głęboki: nie wyrasta jedynie z biedy czy frustracji, ale z poczucia, iż obietnica wspólnego stołu została zrealizowana wybiórczo. Że niektórzy zostali do niego zaproszeni naprawdę, a innym przez lata pokazywano jedynie, z której strony wolno im podejść.
Demokracja nie rozpada się najpierw od zamachu na instytucje. Często wcześniej rozpada się od cichego przyzwolenia na to, by część obywateli żyła w poczuciu, iż ich los ma mniejszą wagę. Demokracja przegrywa nie wtedy, gdy obywatele chcą więcej. Przegrywa wtedy, gdy przez lata słyszą, iż ich kolej jeszcze nie nadeszła. Gdy mają wierzyć, iż najpierw trzeba zadbać o wzrost, inwestycje, konkurencyjność, metropolie, innowacyjność, a dopiero potem o tych, którzy żyją dalej od autostrad, uczelni, instytucji i prestiżu. Przegrywa wtedy, gdy część obywateli widzi, iż inni nie tylko dostają większe kawałki tortu, ale jeszcze uzurpują sobie prawo do decydowania, kto zasłużył na dokładkę, a kto powinien nauczyć się cierpliwości i umiaru. Przegrywa wtedy, gdy wspólny stół okazuje się wspólny jedynie z nazwy.
A przecież właśnie o to toczy się dziś gra. Nie tylko o ochronę instytucji przed tymi, którzy chcieliby je rozmontować. Także o uratowanie demokracji przed jej własną społeczną ślepotą. Przed przekonaniem, iż można być ustrojowo przyzwoitym i społecznie obojętnym. Przed iluzją, iż procedury wystarczą tam, gdzie zbyt wielu ludzi żyje w poczuciu pomniejszenia. Przed pychą części osób, które sądzą, iż mają monopol na rozsądek, choć coraz słabiej rozumieją świat poza własnym kręgiem bezpieczeństwa.
Jeśli demokratyczne centrum tego nie pojmie, kolejne partie kontestu będą rosły nie dlatego, iż oferują lepszą przyszłość, ale dlatego, iż lepiej wyczuwają upokorzenie. Będą mówiły językiem gniewu, bo gniew pozostawiony bez odpowiedzi zawsze znajdzie sobie reprezentację. Będą obiecywały zemstę tam, gdzie zabrakło sprawiedliwości. Będą oferowały brutalne poczucie godności tam, gdzie demokracja liberalna zbyt długo proponowała jedynie cierpliwość, adaptację i kolejne instrukcje obsługi nierównego świata.
Nie ma w tej diagnozie tęsknoty za światem poza demokracją. Jest coś dokładnie odwrotnego: przekonanie, iż demokracja zasługuje na więcej niż rytualną obronę i mniej niż ślepą lojalność wobec jej niedomagań. Ustrój, który opiera się na wolności, równej godności i politycznym współuczestnictwie, nie słabnie od krytyki. Słabnie wtedy, gdy własne niespełnione obietnice zaczyna traktować jak temat niewygodny, a nie jak wezwanie do naprawy.
Peryferia nie chcą już jeść okruchów. Chcą być przy stole naprawdę. Nie jako dekoracja wspólnoty, nie jako źródło wyborczej legitymacji, nie jako obiekt socjologicznej ciekawości. Jako równoprawni współgospodarze. I jeżeli demokracja nie potrafi im tego dać, sama wystawia wyrok na własną wiarygodność. Bo stół, przy którym jedni ucztują, a inni mają się zadowolić resztkami, nie jest stołem demokracji. Jest tylko dobrze oświetloną sceną nierówności. A demokracja, która staje się sceną, prędzej czy później przestaje być wspólnotą.
Najlepszą obroną demokracji nie jest udawanie, iż zawsze działa dobrze, ale odwaga mówienia, gdzie przestała być wierna własnym obietnicom.
